Este é um texto sobre a raiva; sobre a emoção que, nos últimos tempos, no Brasil, parece ter assumido um papel protagonista no que Michel Misse chamou de acumulação social da violência e, consequentemente, nas reações a partir dela. Meu argumento, a ser aqui antecipado, com vistas a um artigo científico mais denso, é que um evento como o Massacre do Alemão e da Penha, em outubro de 2025, conquanto tenha sido meticulosamente planejado como fato político agonístico a fim de recuperar a atenção da opinião pública – naquele momento direcionada para outros temas, como a economia e a soberania nacional – e a direcionar para a segurança e a criminalidade como questões, forçando-as no debate eleitoral de 2026, explicita como a dinâmica dessa acumulação social da violência passou a mobilizar fortemente para sua operacionalização a dimensão emocional da opinião pública para se legitimar e que é hoje a raiva o principal desses afetos mobilizados.

Em uma série de pesquisas empreendidas nos últimos anos sobre discursos públicos, tenho (juntamente com colegas e orientandos) trabalhado com a ideia de moralismo ostentatório, uma modalidade de comportamento centrada na coordenação entre, em um plano, uma simplificação da complexidade moral do mundo em favor de uma moral única e incontornável e, em outro, uma performance agressiva de uma intransigência dessa simplificação. O conceito tem contribuído para pensar desde as tensões sociais cotidianas comumente descritas como “polarização política” até algumas consequências do que eu e colegas caracterizamos como um “imperativo da opinião” como elemento central da sociabilidade contemporânea. Entre essas consequências, quero destacar uma mudança na natureza da conclamação do uso da força pela chamada opinião pública no contexto atual das falas sobre segurança: a passagem do medo à raiva como emoção justificadora dessa demanda.

A raiva é uma emoção bastante peculiar. Provável resquício da agressividade reativa exacerbada contida na maquinaria cognitiva dos animais não domesticados, ela é reativa, imediatista e situada, uma reação automática a algo circunstancialmente observado, como o bote de uma serpente ao ser pisada. É diferente, portanto, da agressividade proativa dos predadores, a que permite planejamento e economia de recursos – e que caracteriza o ódio, o sentimento que conduz à vingança. Assim, é fundamental distinguir a raiva de duas outras emoções presentes nesse cenário e que atravessam esta análise. A primeira delas é justamente o ódio. Este é categorial e perene, é a emoção que move o “discurso de ódio” e os movimentos genocidas. O ódio quer eliminar para sempre, acabar com a existência em si. Ao mesmo tempo, é frio e calculista, não colérico, não imediatista. A raiva, evidentemente, pode sofrer influência de elementos categoriais – como o racismo estrutural que parece apoiar certas raivas preconceituosas quando geradas –, mas ela se efetiva propriamente em situações concretas a partir de seus elementos concretos e sempre com base reativa. Da segunda emoção a ser distinguida da raiva falarei adiante. Por ora, quero dizer que o que temos observado em uma série de pesquisas sobre discursos sobre operações policiais no Rio de Janeiro é o que talvez devamos chamar de “discurso de raiva”, o que, pensemos juntos, é um contrassenso ao se pensar em uma política pública de qualquer área que seja, notadamente de segurança, como argumentarei.

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Como mostrei em outro trabalho (ver Sugestões de leitura), a política não pode ser pensada apenas como o espaço da negociação racional de interesses, mas também por meio de sua dimensão moral, já que ela precisa de sancionamento coletivo (em alguma dimensão) para se efetivar. Nesse quadro, as ações são efetivadas com base no apontamento de um “bem de todos”, a afirmação de que os mundos projetados nas ações políticas representam o bem de uma entidade abstrata, “todos”, maior que a soma das partes e precedente sobre bens individuais e grupais discretos, inclusive em partes pensáveis como interessadas – envolvidas em uma polaridade efetivável por um bem dito “comum”, capaz de beneficiar a ambas as partes. Ora, políticas de segurança têm sido historicamente remetidas a um bem de todos pensado como solução para um “mal de todos” chamado perigo, mas que é fundamentado em uma emoção, o medo: para convencer da positividade de um cenário projetado em uma política contra o crime, costumava-se se aludir ao medo daquilo que essa política se proporia a resolver: medo do traficante armado, medo do ladrãozinho de celular, medo dos “lugares perigosos”, medo do estuprador, medo do golpista digital etc. O medo é uma emoção importante por ser paralisante: de medo, se fica sem ação, se evita fazer, promove-se o autoafastamento de algo, alguém ou algum lugar. Isso vinha marcando – como mostra Lucas Pedretti em seu texto neste especial – a longa história da eleição e manutenção das operações policiais em favelas como desastrada, desastrosa e ineficaz política única de segurança pública da maior parte dos governos locais no Rio de Janeiro e em outros estados do país: seria necessário intervir com força militar sobre os “focos” geradores de medo para com isso garantir a “sensação de segurança” – isto é, oferecer “à população” menos medo de circular pela cidade e agir livremente. Essas políticas evidentemente sempre tiveram seu vaso comunicante: sob pretexto de reduzir esse medo para os “cidadãos de bem”, sempre se produziu o medo nas favelas e bairros periféricos supostamente para levar o pavor para os criminosos: ameaça-se com a quebra de rotina com a operação policial, o impedimento das atividades econômicas e sociais e, ao fim e ao cabo, a morte. Evidentemente – ou nem tão evidentemente assim, como mostram anos de pesquisas que tiverem que “o revelar” como tal – o medo aqui comparece mais como dispositivo retórico do que como emoção efetivamente experimentada 100% do tempo: ele é mobilizado por comentaristas, parlamentares, empresários, agentes interessados e até por certos grupos armados ilegais para legitimar ações.

Pois eis que nos deparamos nos últimos anos com uma inflexão. Um ponto muito fundamental e pouco explicitado nas falas sobre o Massacre do Alemão e da Penha: a polícia do Rio de Janeiro sabe como não matar, como executar mandados de prisão em uma favela conflagrada. Não apenas houve uma opção política pelo morticínio, como ele foi tecnicamente planejado para esse resultado e não aquele sem mortes. Mas a opção sem mortes é menos eficaz... simbolicamente. E meu argumento é que isso se deve à raiva inoculada nos discursos públicos acumulados sobre a relação entre sociedade, favelas e crime. Vejamos, então, uma amostra de discurso: ela se refere a uma matéria sobre outra grande chacina, a da Vila Cruzeiro, na mesma área do Massacre, em 2022, com saldo de 23 mortos. Encontramos comentários como os seguintes (transcritos aqui como apresentados):

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Era 50 criminosos citados na comunicação, morreram 22, tem que fazer outra operação para matar os 28 que conseguiram sobreviver.

A policia civil do Rio de Janeiro realmente foi de uma incompetência enorme, onde já se viu entrar numa favela daquelas e só matar 24, deveria ser pelo menos uns 50, da próxima vez façam melhor o dever de casa.

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Essa é uma pequeníssima amostra do manancial de mais de 50 mil comentários que recolhemos e dos 472 que analisamos mais detidamente sobre operações policiais no Rio de Janeiro no período de 2019 a 2022. Atualmente, seguimos analisando outro grupo de comentários, a partir do Massacre. Nos casos observados, temos percebido a inoculação de emoções como a raiva e respostas fundadas em posicionamentos moralistas ostentatórios, com agressividade e, em muitos casos, com ironia – e, como mostra o texto de João Trajano Sento-Sé e Paula Cotrim, escárnio. O preocupante nisso tudo é que as reações ao Massacre mais recente expressam não uma adesão racional a uma forma de política pública planejada, mas uma adesão raivosa, cujo único horizonte é a agressividade reativa. As falas de autoridades e cidadãos expressam um perene estado de contra-agressão, de que somos serpentes sendo pisados por predadores e que a resposta deve ser o contra-ataque imediato o mais enérgico possível. De um texto sobre a pesquisa:

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O uso de metáforas sobre faxina/limpeza, normalmente com o intuito de efetivar uma ironia, é regularmente operada em reportagens que averiguam a ocorrência de chacinas. Elas expressam a ideia de que policiais precisam agir fora da lei para garantir a “lei e a ordem” – (...): a lei seria impotente por si só; a manutenção da ordem implicaria suspender ou contornar as leis, recorrer ao regime de exceção para evitar a subversão – devido ao “nível incontornável de crueldade” e de adrenalina (...) dos criminosos (ou a “necessária reação” do povo, se abordarmos linchamentos, que expressa uma punição sem limites (...). O que os leitores críticos desses comentários – a parcela de pessoas que defende uma proteção irrestrita dos direitos de todos – classificam como barbárie, uma simetrização espúria entre agentes do Estado e bandidos, é defendido como necessidade por aqueles sob análise: “[N]inguém pede explicações para bandido, por que a polícia tem que dar?”; “Morador só faz protesto contra a polícia, quando é traficante ninguém queima pneu”; “Polícia mata muitos negros, mas quem contabiliza os mortos pelo tráfico?”. “Chacina”, para os que defendem a perpetração de homicídios em massa pela polícia, não é definido por eles com base em códigos e legislações, mas tido como algo que deve ser delineado situacionalmente, de acordo com as circunstâncias: a depender das características dos envolvidos e se a polícia foi confrontada, mortes em massa em determinadas regiões não deveriam ser investigadas sob essa categoria. A Constituição, as legislações estariam equivocadas (pois confeccionadas por “esquerdistas” ou pessoas ingênuas, segundo o argumento moralista aqui analisado) ou apresentariam brechas a serem aperfeiçoadas, como as definições de “cidadão” e de “humano”. E os críticos a essa leitura são dispensados ou rebaixados como “esquerdistas”, “mortadelas”, “petistas”, entre outras categorias que, para os comentadores, destacariam o mau-caráter dos interlocutores (Talone, Werneck e Neves, 2024, pp- 14-15).

Evidentemente que a situação de cidadãos de uma cidade como o Rio de Janeiro, que travam relação com o crime violento, justifica em grande medida a raiva. É revoltante ter sua rotina patrulhada, cerceada e controlada por um grupo armado sob ameaça de morte. É revoltante correr o risco de morrer em um roubo. É revoltante ser vítima de um homem agressor ou estuprador. E essa raiva se justifica mesmo em casos de crimes não violentos: o trabalhador sofre diariamente para se endividar e comprar um celular para vê-lo desaparecer nas mãos de um ladrão, o que é, ora, revoltante. O ponto aqui é a produtividade da raiva. Boas decisões são tomadas com base na compreensão do mundo e a raiva nos cega e torna nossas decisões intempestivas. Daí ser fundamental incluir uma terceira emoção na conversa: a indignação. Ela é o desagrado diante da injustiça, diante do não respeito a nossa dignidade como humanos. Mas diferentemente da raiva (e estranhamente de forma semelhante ao ódio), a indignação é política e não individualizada. Quando somos roubados, sentimos raiva daquele ladrão; quando nos indignamos, sentimos desagrado pelo contexto político, pela categoria roubo como elemento distópico. E a produtividade da indignação diz respeito à reivindicação de ações políticas adequadas pelos atores políticos responsáveis e não à conclamação de vingança imediata intermediada pela raiva. É a indignação a emoção pertinente a questões de segurança.

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Isso nos leva para uma, digamos, filosofia da segurança. Não se pode falar nela sem se levar em conta sua dimensão mais fundamental, a existencial, isto é, a reflexão contínua dos atores sobre seu próprio estatuto de ser vivente com uma vida finita. Existir é estar imerso em um movimento pendular de esquecimento e de memento mori. Esquecer que se morre é fundamental para viver, e lembrar eventualmente disso, igualmente fundamental. Ora, a segurança (ontológica ou pragmática) é uma condição de expurgo da morte fundamental para concórdia e a vida comum moderna. Talvez a maior conquista das profundas transformações sociais pelas quais as sociedades emergentes da modernidade passaram foi nossa opção por empurrar a morte para fora da vida cotidiana. Disso decorre que a segurança é um constante debate sobre como garantir, custe o que custar, um ambiente de mortes exclusivamente por causas naturais – e vejamos o enorme esforço técnico-científico para evitar mesmo a elas, especialmente das ciências médicas, mas não apenas. E mesmo em sociedades com penas capitais previstas em estatuto, esse esforço se confirma na altíssima seletividade de seu exercício. Segurança, modernamente, é garantir a vida para todos, não importa quem sejam e o que façam/tenham feito. Como sociedade moderna e civilizada – e, portanto, avessa à barbárie –, o Brasil não pode ser permitir um discurso sobre segurança cunhado em outra coisa que não seja o expurgo da morte. Inclusive porque a banalização da morte produzida por soluções como essa implica uma banalização da vida produtora do efeito contrário ao “desejado” com aquelas soluções: quanto mais se mata, menos se garante a segurança, já que a capacidade dos sistemas criminais de responder com mais recursos bélicos e humanos é bastante elástica. Ou seja, soluções como operações policiais conclamadas pela raiva são objetivamente ineficazes e se mantêm especialmente porque atendem aos interesses de um mercado paralelo de evitação – como elementos como o chamado arrego e outras relações espúrias entre crime e Estado, como nas milícias – e a um mercado simbólico eleitoral. Mas o ponto existencial é aquele em que quero me deter aqui por ora: somos 7 bilhões de pessoas no mundo e cada uma dessas vidas importa. É um raciocínio muitas vezes difícil de trilhar, mas fundamental. Digladiam-se aí duas valorizações, a da ordem e a da existência. Elas não podem estar em conflito, pois a ordem foi oferecida como promessa moderna para garantir a existência e não como um bem em si: não se pode aceitar a morte em nome da ordem tanto quanto não se pode aceitar desordens produtoras de morte.
 

Sugestões de leitura

TALONE, Vittorio; WERNECK, Alexandre; NEVES, Caio. “Combate moral: O moralismo ostentatório nos discursos sobre operações policiais e ‘violência urbana’”. Interseções: Revista de Estudos Interdisciplinares, v. 26. n. 2, 2024.

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WERNECK, Alexandre. Para uma sociologia pragmática da moral da política: Crítica, ‘bem de todos’; ‘bem comum’ e ‘comparecimento’. Política & Trabalho: Revista de Ciências Sociais, n. 55, 2021, p. 113-128.

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MISSE, Michel. Malandros, marginais e vagamundos: A acumulação social da violência no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Lamparina, 2022[1999].